Este breve artículo explora la relación entre silencio y quietud en la experiencia orante como formas de comunicación más allá de la palabra. A partir de las prácticas contemplativas de dos mujeres, Santa Teresa de Jesús y Sor Juana Inés de la Cruz, se analiza cómo la inmovilidad corporal se convierte en signo expresivo. Finalmente, se contrasta esta semiótica interior con la expresividad ritual del culto pentecostal y con la mística silenciosa de la tradición cuáquera.
El silencio de Dios tiene su causa, apunta Rafael Gambra, en «la apostasía de los tiempos» (2007, p. 139). La falta de respuesta divina podría deberse, quizá, al simple deseo de respetar la libertad del ser humano o, acaso, a una razón indiscernible o, tal vez, a nada de lo anterior. Más allá de la paradoja de fondo que supone escribir sobre la no- respuesta de Dios, interpretar el significado del silencio divino podría incrementar la distancia entre el lugar en el que se halla el intérprete y aquel otro anhelado. Quizá se trate, como escribe Simone Weil en A la espera de Dios (1942), de orientar —en un sentido más gestual que conceptual— el alma hacia la quietud, «sin dejar el lugar y el instante en que se encuentra el cuerpo al cual está ligada» (1996, p. 85) y, acompañada de un silencio receptivo capaz de reconocer la diferencia ontológica entre emisor y receptor, «atravesar la totalidad del espacio y el tiempo y llegar a la presencia misma de Dios» (ibid.).
Silencio y quietud presentan, explica Fernando Poyatos, una naturaleza negativa, «pero nunca desde un punto de vista semiótico; de lo contrario, tendríamos que decir que el silencio de la oración contemplativa es un período de “nada”, vacío, cuando no es así, como prueban la experiencia y una amplia literatura mística» (1994, p. 173). En este sentido, en el s. XVI, Santa Teresa de Jesús, en Camino de perfección centra su atención en el recogimiento y en la «oración de quietud» (1971, p. 662), de modo que es el cuerpo inmóvil el que comunica aquello que las palabras no alcanzan. Así, escribe: «el cuerpo no querrían se menearse, porque les parece han de perder aquella paz, y así no se osan bullir; dales pena el hablar; en decir “Padre nuestro” una vez, se les pasará una hora. Están tan cerca, que ven que se entienden por señas» (1971, pp. 680-681). Un siglo después, en el XVII, otra mujer, Sor Juana Inés de la Cruz, en Primero sueño, emprende un viaje del alma con desenlace desencantado, pues, pese al empeño, le resulta imposible conocer el orden de la creación. Mientras el alma deambula libremente por el cosmos, su cuerpo permanece en estado de quietud absoluta: «el cuerpo siendo, en sosegada calma, / un cadáver con alma, / muerto a la vida y a la muerte vivo» (2006, p. 46, vv. 201-203).
Silencio y quietud, contrapesos de la palabra incapaz de expresar lo inefable, están profunda y estructuralmente enraizados en la experiencia de ambas religiosas, que entienden a Dios como «una creencia en la [que] se está» (Merino, 2011, p. 90). La fe, en este sentido, es invariable y existe por sí misma; por tanto, no precisa de nada más para quedar explicada. Sin embargo, silencio y quietud constituirían elementos simplemente interiorizados para aquel otro creyente que contempla a Dios como «una idea que se tiene» (ibid.), condicionada —como toda idea— por las características sociales del fiel y por la cultura a la que pertenece; esto es, por un contexto espacio-temporal que determina la naturaleza comunicativa de su silencio y de su quietud.
Explica Fernando Poyatos que «la actitud de silencio en la casa de Dios varía culturalmente, como varía la actitud hacia el silencio mismo» (2017, p. 129). En efecto, a diferencia de la tradición católica, que enfatiza el alma sobre el cuerpo, el movimiento pentecostal acentúa la experiencia corporal como prueba de presencia del Espíritu Santo. Durante la celebración del culto, el creyente pentecostal —siempre mediado— habla, grita, solloza, levanta los brazos, alza o baja la cabeza. Así, palabra y gesto le sirven para manifestar sensaciones y emociones: desde la tristeza, el nerviosismo o la sorpresa hasta la alegría, la felicidad o el regocijo.
En el extremo opuesto se sitúa la Sociedad Religiosa de los Amigos. Este movimiento promueve la simplicidad y la disposición interior como principios centrales de su fe y práctica. El cuáquero desconfía de la palabra como medio de acercamiento a Dios, pues, una vez pronunciada, pierde todo valor. Por ello, reza sin mediación, desde la quietud y el silencio, a la espera del abrigo —o tutela— del Espíritu Santo, entendido en términos de luz interior. Encajan aquí las palabras de la mística —en este caso católica— Santa María Faustina Kowalska que entre 1934 y 1938 escribe en su diario La Divina Misericordia en mi alma: «se pueden decir muchas cosas sin interrumpir el silencio» (2023, p. 94). Y cuando este, señala Poyatos, «está acompañado simultáneamente por la quietud» (1994, p. 175), se intensifica «ya que sonido y movimiento son dos actividades que suelen cesar a la vez —causando una doble no-actividad—» (Ibid.).
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Al cruzar el umbral de un espacio sagrado de culto, «cambia la mirada y la actitud, por lo menos, en consideración de los miles de personas que allí han desnudado su alma y han elevado sus plegarias al cielo» (Esquirol, 2024, p. 21). Al salir, quizá perdure el recuerdo del espacio, pero no de la mezquita, sinagoga o iglesia en sí, cuanto de la posición que ese lugar ocupa en el interior de uno, al margen de la creencia —o de su ausencia—.
